所谓真德，即是将这些伪德一一支离或打破之后，自然而生或疏瀹而成的全德大德至德。
(46)王塘南在《衰年求益》丁酉(1597)中还提及以孟子舍已从人之观点，强调固己易从人难，以便自省。而洞悟中道派对空无派于用处帮补，可谓良工心独苦。
(张学智：《中国儒学史·明代卷》，北京：北京大学出版社，2012年，第306页。换言之，王门以内在证超越之思路，有情识良知关系之辩。夏朴斋问：‘无善无恶心之体，于义云何？先生曰：‘是也。(18) 在王塘南看来，以情证性只能说明性之不容言，不能说明性情之同质。早在62岁时(1583年)，他已辑《广仁类编》，尝多处引及孟子之观点，大体强调生理之仁之亲亲、爱人、泽物⑤之达用面相。
⑩王塘南以圣人之学晦甚评之，表明其存在偏差。(32)关于浙中王门对无善无恶之理解，参见吴震：《阳明后学研究》第71-89、137-145页。[8]402从心性之关系看，心统性情是从函受的层面而言，性之凝，其现于身，其精藏于心，虽可说心统性，但是此统并非是心主性之意，而是性自为体。
船山认为朱子正未能将情字析得分明，故只能对情作不可以为恶的规定，而且此种规定又与喜怒哀乐之情可以为恶之说相悖，所以船山认为孟子只从四端见于心而不从四情之中来言性就在于此。内容提要：性情关系是中国哲学史上讨论的重点之一，作为宋明理学的总结者的王船山，他的性情论框架是承宋明性情论而来，但又呈现出鲜明的特色。船山性体情用及性情合一之特色还体现在人心道心的论述上。心统性情另一需阐释的便是对统字的理解，问：‘心统性情，统如何？曰：‘统是主宰，如统百万军[10]3304。
恻隐、羞恶、是非、辞逊是情之发，仁义礼智是性之体。船山从四端之即善和情之非即善的矛盾中批评四端是情论，在逻辑上揭示了朱子论证之不严谨。
包裹底是心，发出不同底是性。动之时，可以发其用，也可以见其体。笔者主要从四端是性还是情、性情体用、心统性情三方面探讨船山性情观，而船山在其性情论著作中更多的是以朱熹或王阳明的性情思想为比较，因而本文以朱子和阳明对性情的论述为基础，阐述船山是如何在两者基础上提出其独具特色的性情思想。他在借鉴阳明批评朱子性悬空的基础上，合理吸收阳明心性情合一之思想，将心统性情之关系解为性主心—心主情，坚持性之主导地位，又给情以适当定位。
因此，朱子即是以四端之情善体现性即善以贯通性情二者。尽人拘蔽他，终奈他不何，有时还进露出来(如乍见孺子入井等)。人之形色足以率其仁义礼智之性者，亦唯人则然，而禽兽不然也。他直强调性之主宰地位以反驳朱子心性相混，实是反对朱子以心统性情、主、兼统括性情，而淡化性之地位。
性本身不可拘蔽，因而不可在性上用功，此也是船山不以本体言功夫的特色。因其情之发，而性之本然可得而见，犹有物在中而绪见于外也。
另一记载便对情善知性善这一逻辑有更清楚的阐述：人之情，本但可以为善而不可以为恶，则性之本善可知矣。因此，船山认为统是从性含于心而言，而不能够当作主和兼来解。
性者，天人授受之总名也。船山不以动静言体用而性情关系固态化，如朱子之性静情动，而是认为动静皆有性情，情之善恶呈现取决于是否受到性之主。性必乘于情而发、于情复性便充分体现了情为性之用和船山以用贯体的性情合一特色。但性情实是相互贯通，而贯通两者的即是善。通过三层面之论述，船山性情之特色即表现为：性情迥然有别但又性情合一。学者须识得此心有个节在，不因喜怒哀乐而始有，则性、情之分迥然矣。
是心虽统性，而其自为体也。[10]3304心之能统性情在于其本是出自心，如何谓性情出自心呢？心，统性情者也。
船山云：于性见性易，于情见性难。因此，船山之性情合一表现为性自行于情之中，并非情由性生，亦非性触物化而为情。
不迁怒，则于情而见性。[5]239他何以得出四端是情？对此，他自有一个推理过程：性不可言。
因此，二程的体用是指心之寂然不动之时，其体为性，心之感而遂通之时，心之发用所显现的便是性。关于心性之别，朱子有更深入的阐释： 叔器问：先生见教，谓‘动处是心，动底是性。船山关于性体情用既不像朱子以动静言体用，也不像阳明从本体上做功夫言体用。[8]397 性是自天而授受于人，不可谓心，而朱子以心之所自得亦为性之内容，而又以张子之统性情来阐述心与性情之关系，但心又是万事感应之处，自然包括情，因而心虽统性，但已不是纯性。
宋明学者在论述性情的过程中往往引入体用范畴，认为性是体，情是用，且往往结合动静、已发未发、人心道心等概念来理解。从此点看，船山性体情用之论述在于强调性是人心之主，情之作用在于发性之用，通过体之用和用之体达到性和情之相互贯通。
而孟子之四端是仁义礼智，仁义礼智是即善而非可以为善，代表的是善的必然性。因此，四端无不是入四情发而为用。
[4]182 伊川认为后人以恻隐为仁是受到孟子恻隐之心，仁也之论的影响，他接着从两个角度批评了四端是性的观点：其一是爱不可谓仁，恻隐固然称得上是爱，爱只是情，仁是性，不可言爱是仁，否则将性情相混淆。基于此种理解，船山在朱子统字当主、兼解的问题上提出了批评： 心统性情，统字只作兼字看。
船山认为以恻隐为情是朱子笼统的说法，不能被当作定论，即朱子认为四端是情，即情之有四端与七情之分，显然，朱子也意识到四端即善而七情可善，他便于情字上加上不可以为恶。[8]1067船山认为情只是可以为善，而非即善，代表善的可能性。[13]262性不可闻不可验，而情可闻可验，故不可闻不可验之性必通过可闻可验之情以显其用，而情与性必是情之有其性，性之有其情，故人心统性，道心统情。因此，情是随性之功夫而呈现善恶的，这就弥补了朱子善情显善性逻辑下的不足(恶情如何显性)。
情以性为干，则亦无不善。在心统性情上，船山非朱子心、性相混和以主、兼解统，是阳明心性情合一之合理而非宠情配性，坚持性主心—心主情，以心之正心、持志贯通性情，促情之善，消情之罪，以发性之用。
四端既是性，那何者为情呢？夫喜怒哀乐，情也。朱子说：性情皆出于心，故心能统之。
对此，他有进一步论述：有这性，便发出这情。[6]621从心、性同涵一理来说，便可以谓心即是性，若从心、性各自之剖析看，两者是实实在在存在分别，若不知何为心，何为性，便有可能将心和性两者相混淆。
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